Erinnerungspraxis für die Weltgesellschaft der Gegenwart und der Zukunft
Nach Hans Magnus Enzensberger (1968, 190) war 1959 das Jahr, in dem die deutsche Literatur wieder »das Klassenziel der Weltkultur« erreichte. Günter Grass’ Blechtrommel, Heinrich Bölls Billard um halb zehn und Uwe Johnsons Mutmaßungen über Jakob waren erschienen. Auch der Roman des jüdischen Arztes und Psychoanalytikers Hans Keilson, dessen Todestag sich am 31. Mai zum zehnten Mal jährt, fand 1959 endlich einen Verlag, der ihn zu publizieren gewillt war. Doch im ›wunderbaren Jahr‹ der deutschen Literatur wurde das Buch nicht nur durch den Erfolg der Autoren, die die literarische Szene der nächsten Jahrzehnte dominieren würden, in den Schatten gestellt; auch die Literatur zur Shoah der Nachkriegszeit, die in aller Regel streng zwischen Opfer- und Täterrolle unterschied, war einem gegenläufigem Werk wie Keilsons Der Tod des Widersachers eher abgeneigt. Es erfuhr mitunter eine entschiedene Ablehnung, auch in Israel, und trotz der Aufmerksamkeit vonseiten der Presse, welche die 1962 erschienene Ausgabe in den USA und vor allem der Nachdruck von 2010 erlangte, ist es bis heute eine Nischenlektüre geblieben. Gerade heute aber besitzt der Roman eine große Aktualität. Die folgenden Ausführungen gelten insbesondere der sozial-literarischen Gegenwartsbezogenheit von Keilsons Widersacher.
Hans Keilson begann seine Geschichte 1941/42 während seines holländischen Exils zu schreiben. Sein Vater und seine Mutter fanden im November 1943 in Auschwitz-Birkenau den Tod, ein Schicksal, das die Eltern des Protagonisten seines Buches teilen. Dennoch weist der Held, ein junger Jude – ein Wort, das im Roman nicht fällt – die in der Luft liegende Besessenheit, »Hie Freund – hie Feind« (Keilson 2005, 1.357), zurück, obwohl sein Widersacher, eine B. genannte Figur, keinen Geringeren als Adolf Hitler in Person darstellen soll. Nicht allein verfolgt er dessen Schicksal »mit der Schwere und Erhabenheit, die ein Gedanke an einen Feind haben kann, der einem wert ist« (343). Er ist ferner überzeugt, dass der »Weg zu ihm und durch ihn hindurch zugleich der Weg« (433) zu sich selbst sei. Selbst- und Fremdbeobachtung werden zu sich wechselseitig verstärkenden Prozessen: Der Protagonist wagt es, so lange in den Spiegel zu schauen, den B. für ihn darstellt, bis er sich, sein eigenes tiefes und ambivalentes Menschsein, wiedererkennt. Dergestalt werden der radikale Hass und die tödliche Feindschaft, die B. unterhält, ihrem Gegenteil, nämlich einem Wachstum an Leben zugänglich gemacht, zumal es der junge Jude so sehr liebt, dass er »es selbst noch in seinem Widersacher entdeckt« (465). Erst diese innere Auseinandersetzung erlaubt dem Helden, sich der Eskalation der Feindschaft und ihrem Integrationssog zu verweigern, die in dem Gedankenexperiment des griechischen Philosophen Karneades von Kyrene von den ›zwei Schiffbrüchigen auf einem Brett‹ zur Anschauung kommen, einem Klassiker des Daseinskampfes, auf den sich auch Keilson beruft: »So ist es immer gewesen […], man erschlägt seinen Gegner, weil für zwei, die einander befehden, angeblich kein Platz auf der Erde ist. Einer muß das Feld räumen« (463). Eben dieses Notrecht – ›Not hat Gebot‹ – unterwirft Der Tod des Widersachers einer akkuraten Prüfung, und zwar unter den denkbar schlechtesten gesellschaftlichen Bedingungen.
Der junge Jude bleibt flexibel und grundsätzlich offen, da die Kommunikation mit das/dem Andere/n Bestandteil seiner Selbstreflexion ist. Doch eben deshalb lehnt er das Feindprinzip ab. Er weigert sich, die Schattenprojektionen des Eigenen denen des Fremden zuzurechnen, zumal er sich dem folgenträchtigen Mechanismus der nicht gelungenen Zurücknahme der Projektion zu entziehen bemüht ist, wonach die Lichtseiten des Guten, Schönen und Rechten oder umgekehrt die Schattenseiten des Bösen, Hässlichen und Unrechten auf Personen oder Objekte der Außenwelt übertragen werden – und zwar zu allen Zeiten auf die je eigene Weise.
Schon als Siebzehnjähriger, als Keilson den dritten Preis des Börsenvereins des deutschen Buchhandels mit einem Aufsatz zum Thema » [K]annst du ein Buch empfehlen?« (524) errang und sich mit dem Preisgeld u.a. die Taschenausgabe der Vorlesungen von Sigmund Freud kaufte, hatte er erfahren, »dass man mit seinen eigenen Problemen, mit dem, was man nicht akzeptieren kann, ins Reine kommen muss und sie nicht auf andere projizieren darf«, so Keilson (2011, 151) als Hundertjähriger in All das Schöne, nicht den Abgrund. Auch der Protagonist von Der Tod des Widersachers geht »den dynamischen Anteil einer kognitiven Leistung« an, »die nur gegen Widerstände zum Wiedererkennen führt« (Habermas 1992, 283), und zwar von sich selbst und dem Anderen. Da mit B. diese Widerstände nicht größer sein könnten, muss sein Gegner, wie etwa der Protagonist, nach Freud (Ergbd., 206ff.):
[…] den Mut erwerben, seine Aufmerksamkeit mit den Erscheinungen seiner Krankheit zu beschäftigen. Die Krankheit selbst darf ihm nichts Verächtliches mehr sein, vielmehr ein würdiger Gegner werden, ein Stück seines Wesens, das sich auf gute Motive stützt, aus dem es Wertvolles für sein späteres Leben zu holen gilt. Die Versöhnung mit dem Verdrängten, welches sich in den Symptomen äußert, wird so von Anfang an vorbereitet, aber es wird auch eine gewisse Toleranz fürs Kranksein eingeräumt.
Der junge Jude macht damit auch vor dem Widersacher in Person nicht Halt, den er als ›Einzelwesen‹ und zugleich als ›System‹ zu begreifen versucht. Gerade weil B. die Menschen entmündigt bzw. gleichschaltet und sie ihrer individuellen Entscheidungsfreiheit beraubt, erprobt der Held die Alternative, die Phänomene zu ›vereinmaligen‹ und insofern zu ›differenzieren‹, statt den Riss zu vertiefen, der durch Menschen und Gesellschaft geht. Da der Protagonist diese Überzeugung in den schlimmen Zeiten und Orten, in denen die Handlung spielt, erfolgreich durchzuhalten vermag, zeigt der Roman die Möglichkeit an, sie auch in anderen Zeiten und Orten, etwa unseren heutigen, einzulösen.
Sollten also Deutsche auf die Einzigartigkeit der Shoah, Juden auf ihre Universalität bestehen, so ist Keilsons Protagonist entschlossen, gleich beides zu tun, da jemand wohl damit anfangen muss. Diese in der Literatur über die Hitler-Ära ungewöhnliche Widerstandshaltung des keilsonschen Helden – die sich in seinen Aufzeichnungen, für die er als interner Erzähler zeichnet, zur Kommunikation mit der Nachwelt verdichtet – will keinesfalls dazu anregen, die andere Wange hinzuhalten und einem naiven Pazifismus zu huldigen: Im Bewusstsein der Anfälligkeit unserer Zivilisation, die umkehrbar ist, vertraut die Hauptfigur von Der Tod des Widersachers auf die Aussicht des Nichtmitmachens bzw. des nichtkonformen reflexiven Handelns in den vielen Augenblicken, in denen es darauf ankommt. Im Bewusstsein, dass Menschen soziale Wesen sind, deren Ansichten und Handlungen von den soziohistorischen Verhältnissen mobilisiert werden, gelangt auch die politische Theoretikerin und Philosophin Hannah Arendt in ihrem letzten Werk, Vom Leben des Geistes (1998, 191f.), zu der Auffassung, dass durch das »reinigende Element im Denken« der vielen Ichs, durch ihre »Fähigkeit, Richtiges vom Falschen, Schönes vom Hässlichen zu unterscheiden«, »in der Tat Katastrophen verhindert werden […] – in jenen seltenen Augenblicken, in denen alles auf dem Spiel steht« – »zumindest für [s]ich selbst«, angefangen bei sich selbst und dem eigenen Selbst- und Weltverständnis. Keilsons Roman bietet für diesen entscheidenden Augenblick unzählige aufrüttelnde Exempel. Ohne Rhetorik und ganz und gar unpädagogisch vertraut er auf die Fähigkeit der Leser, in der Wechselrede mit dem Protagonisten und dem Widersacher den eigenen Handlungs-, Deutungs- und Entscheidungsspielraum auszumachen und ihn mithin zu erweitern.
Der Tod des Widersachers erscheint aus dieser Perspektive das lebensbejahende Buch eines Menschenkenners, der einerseits erfahren hat, dass Feindschaft, Erstarrung und Hass im eigenen Innern und im Miteinander bis zum Wahn anschwellen können, andererseits aber auch weiß, dass der ›Feind‹ von den nämlichen Triebkräften und Beziehungsmustern geprägt ist und also allen Unterschieden zum Trotz Unseresgleichen bleibt. Aufwühlend ist dabei wie gesagt die Erfahrung, es sei selbst unter den vertracktesten Umständen denkbar, von dieser Hypothese auszugehen. Auf diesem Wege gelingt dem jungen jüdischen Protagonisten ein entschiedener Gestus der vorausweisenden Versöhnung, indem er aus dem eigenen Leidensweg eine neue weitherzige ›Goldene Regel‹ – von der des jüdischen Weisen Rabbi Hillel, der um den Anfang des ersten Jahrhunderts herum die Lehren der Tora auf die eine zusammenfasste: »Was du nicht willst, das man dir tu’, das füg auch keinem andern zu«, ist im Roman die Rede – für eine nachsichtige Ich-Du-Beziehung herleitet, die er als Beitrag zur Überwindung der Feindschaft nicht nur im eigenen Innern versteht.
Der Tod des Widersachers ist kein unmittelbarer Roman über die Shoah, wie der Protagonist hervorhebt: »Ich werde nichts erzählen von dem Leid, das durch ihn über uns kam. « (376) Dass er demgegenüber »alles erzählen und nichts verschweigen« will, »soweit es [s]einen Feind und [ihn] betrifft« (ebd.), wird sich allerdings als Versuch einer Repräsentation herausstellen, die die passive Rezeption bzw. das Vergessen zu erschweren, wenn nicht gar zu verhindern beabsichtigt. In diesem Sinne ist der Der Tod des Widersachers doch ein Roman zur Shoah, aber dann ein sehr eigensinniger, zumal der Autor sich im Voraus dem uniformierten »Gedenkwesen« (Meier 2004) entzieht, unter anderem im Wissen darum, dass sich die »in den Leib gebrannte Erfahrung der absurden Sinnlosigkeit […], als Primärerfahrung, nicht in das Gedächtnis anderer oder in die Erinnerung nicht Betroffener« (Koselleck 2002, 24) übertragen lässt. Ferner, obwohl Hans Keilson der Generation der Zeitzeugen angehört, scheint das Werk seiner Zeit vorauszueilen, u.a. dadurch, dass sich die Verortung oder, besser gesagt, die Lebenshaltung des Helden im Verlauf einer bedingungslosen Auseinandersetzung mit konkurrierenden Deutungsentwürfen und existentiellen Entscheidungsmöglichkeiten durch stets neue Hinterfragungen abzeichnet und also offen für eine künftige Indienstnahme bleibt.
Vor dem Hintergrund der Erinnerungspolitik seit der Nachkriegszeit lassen sich sein eigentümliches Selbstverständnis bzw. seine Stellungnahme besser verstehen. So hatte Maurice Halbwachs schon 1925 in seinem Buch Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen die kollektiven Voraussetzungen der Selbstthematisierung untersucht und sie als imaginierte Zugehörigkeitsangebote über Raum und Zeit gedeutet. Jan und Aleida Assmann (1988, 28) werden diesen Ansatz weiterentwickeln und von einem »Selbstbildbezogene[n] Wissensreservoir« sprechen, »durch dessen Pflege und Weitergabe« sich Gesellschaften »im Sinne kultureller Arterhaltung reproduzieren«. In Entsprechung zu den jeweiligen Rahmenbedingungen haben sich also seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges die Paradigmen der Beschäftigung mit dem ›Kainsmal‹ der deutschen Geschichte mehrmals gewandelt.
In Kürze lassen sich, wie man weiß, drei generationsspezifische Phasen der Vergangenheitsdeutung unterscheiden: das Beschweigen der NS-Verbrechen und die damit verbundene Schamabwehr bei fehlendem Schuldbekenntnis in der Nachkriegszeit; die gesellschaftliche und moralische Neuorientierung vonseiten der 68er, die mit dem genealogischen Bruch mit Großeltern und Eltern und der Gegenidentifikation mit den Opfern einherging; das Erinnerungsprojekt als nationale Aufgabe seit den neunziger Jahren, von dem der Beschluss des Bundestages zur Errichtung des zentralen deutschen »Denkmals für die ermordeten Juden Europas« in der Hauptstadt 1999 Zeugnis ablegte. Das Bundesverfassungsgericht hat seit 1993 das strafrechtliche Verbot der Leugnung des Holocausts festgelegt, die auch vom Grundrecht auf Meinungsfreiheit nicht gedeckt sein kann. Seit 1996 ist ferner der 27. Januar, der Tag, an dem 1945 Auschwitz von Soldaten der Roten Armee befreit worden ist, in der Bundesrepublik zum Tag des Gedenkens an die Opfer des Nationalsozialismus erklärt worden. Die historische Folgerichtigkeit dieser drei Phasen braucht nicht verteidigt zu werden.
Die Erinnerungspraxis geht somit nicht mehr in einem Rechts-Links-Raster oder in einer Gegenöffentlichkeit auf, sondern gehört heute zu einer gesamtgesellschaftlichen Selbstthematisierung – eine Errungenschaft, die in der Folge mitunter Unbehagen gezeitigt hat. Eben weil die Deutschen die Täter des begangenen Unrechts gewesen sind und die Mehrzahl von ihnen erst mit der Verlagerung des Kriegsschauplatzes in das eigene Land schweres Leid erlitten hat, stößt die opferidentifizierte Erinnerungskultur auf Kritik. Widerwillen ruft heute nicht nur das Bestreben hervor, »sich selbst auf die moralisch richtige Seite zu definieren« und im Namen der Opfer als »geliehene Identität« (Jureit 2010, 52) zu sprechen, zumal dies nicht zwangsläufig zu einem tief verankerten kritischen Demokratiebewusstsein führt. Auch die pauschale Aus-blendung der Täterperspektive – von der sich der Präsident des Deutschen Bundestags Philipp Jenninger in seiner Rede zum 50. Jahresgedenken abzusetzen versuchte und die seinen Rücktritt am darauffolgenden Tag zur Folge hatte – führt nicht obligatorisch zu Anerkennung der Schuld und zu Reue, die eher von der vielseitigen Balancierung der Ich-Struktur abhängen anstatt von einem Abwehrschutz, der u.a. den Zugang zum Affekt der Trauer verhindert.
»Oh, Felix Culpa! «, setzte die jüdisch-deutsche politische Theoretikerin Hannah Arendt 1965 dem aufkommenden ›Auschwitz-Mythos‹ der 68er-Bewegung entgegen (vgl. Gross 2006, 217–218). Bereits 1959 hatte sie während der Rede zur Verleihung des Lessingpreises darauf bestanden: »Das Höchste, was man erreichen kann, ist zu wissen und auszuhalten, daß es so und nicht anders gewesen ist, und dann zu sehen und abzuwarten, was sich daraus ergibt. « (Arendt 1960, 33) In seinen »Beobachtungen zur Entwicklung der Menschheit am 40. Jahrestag eines Kriegsendes« – und also in Gleichzeitigkeit zu der Rede des Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker, der den 8. Mai 1945 als Tag der Befreiung würdigte – meinte der jüdische deutsch-britische Soziologe Norbert Elias (1985, 151), dass man »die Vergangenheit nicht zu vergessen [braucht] und auch die Aufgabe ihrer Bewältigung nicht, wenn man die Augen mit aller Entschiedenheit auf die Zukunft richtet.« Ein junger Deutscher im Ausland hätte demnach bald »mit einer gewissen Gelassenheit sagen können: ›Hitler? Ja gewiß, das war einmal. Aber heute sind wir anders. ‹« Nun ist Zukunftsorientiertheit gerade das Signum von Der Tod des Widersachers.
In der Folge kritisierte der französische Philosoph Jean-François Lyotard (1990, 116), der den Begriff der Postmoderne prägte und sich dem klassischen Humanismus verwehrte, die erinnerungspolitischen Codierungsprozesse des nunmehr europäischen Gedenkens: Eine Gesellschaft, welche der Verteilungsgerechtigkeit und dem Resultat huldigt und den Widerstreit (différend) mit dem ›Anderen‹ – dessen Aussöhnung mit dem ›Eigenen‹ wie in Keilsons Roman schmerzlich aussteht – auf symbolischem Wege begleicht, könne es nur noch als »Kitsch« integrieren, selbst das Jüdische, das sich weiterhin als nicht dazugehörig erweist, sei es auch nur durch seine Sakralisierung (vgl. Pfestroff 2004, insb. 266ff.). Die Sorge gegenüber dem Anderen, seinem Leben und Tod, welche die Schlüsselerfahrung des jüdischen französisch-litauischen Philosophen Emmanuel Lévinas (1996, 22, 116) darstellte, stände demnach gerade angesichts der Shoah aus: »Der Andere individualisiert mich durch die Verantwortung, die ich für ihn habe. Der Tod des Anderen, der stirbt, betrifft mich in meiner Identität selbst als verantwortliches Ich«, wobei wir dem eigenen Tod erst »im Angesicht des Anderen« begegnen. Wer oder was will also nicht sterben?
Fragwürdig bleibt ferner das Überwiegen der Rückschau gegenüber der Umsetzung der Bekenntnisse, zumal in dem derzeitigen transkulturalen Kontext. In der Unterrichtung der Bundesregierung von 2008, die den Titel »Verantwortung wahrnehmen, Aufarbeitung verstärken, Gedenken vertiefen« trägt, kann man jedenfalls lesen: »Jeder Generation müssen die Lehren aus diesen Kapiteln unserer Geschichte immer wieder neu vermittelt werden. « Das scheint umso erforderlicher, als etwa die Umfrage der Körber-Stiftung für 2017 ergeben hat, dass 47 Prozent der Schüler von 14 bis 16 Jahren den Namen Auschwitz nicht einzuordnen wissen. Schuld für die Vergangenheit tragen diese Jugendlichen nicht, doch der Wahrnehmung ihrer zivilgesellschaftlichen Verantwortung für die eigene Gegenwart und Zukunft wird sie keiner entheben können. Die besorgte Mitteilung des Innenministers Seehofer, dass die Anzahl politisch motivierter Straftaten 2020 so hoch wie noch nie seit ihrer Erfassung war, liegt nur einige Tage zurück.
Zum einen scheint das institutionell geförderte erinnerungskulturelle Projekt »als solches – auch aufgrund seines politischen Erfolgs – weitgehend zu Ende gegangen« zu sein, so Volkhard Knigge (2020, 12), zum anderen fängt es an, brüchig zu werden und neuem Wahn keinen Einhalt mehr bieten zu können, mithin angesichts der historischen Distanz zu den Ereignissen von 1933 bis 1945. Diesbezüglich könnte gerade Keilsons Roman einen zukunftsweisenden Modus für eine reflexive »handlungsorientierte Auseinandersetzung mit den negativen Horizonten eigener Geschichte« darstellen, der exemplarisch auf »Praktiken politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Gegenhandelns« (ebd., 14) aufmerksam macht, insbesondere bezüglich der Konfrontation mit dem Anderen und Fremden in der Perspektive einer gewaltfreien Konfliktlösung in der heutigen transnationalen Epoche der Migrationen. Nicht zufällig ist Keilson ein international anerkannter Traumaforscher, dessen neues, an den Katastrophen des 20. Jahrhunderts geschultes Verständnis von der Jurisprudenz rezipiert wurde, aber auch Fachkräfte in Chile, Angola und Mozambique bei ihren Anstrengungen, das Leid von Kindern zu lindern, unterstützte.
Der Tod des Widersachers ist unter den heutigen Bedingungen ein Buch, das die Chancen einer sinnvollen intergenerationellen und -kulturellen Vergegenwärtigung von Geschichte in der sich herausbildenden Weltgesellschaft verficht. Im Roman ist nämlich die Suche nach friedlichen Alternativen einem Protagonisten aufgegeben, der verstehen möchte und der in einer Zeit höchster Not den Mut dazu aufbringt. Selbst ein Opfer, ordnet er sich dieser zwanghaften Vorgabe nicht unter. Er zollt vielmehr (s)einem Erz-Widersacher die gebührende Aufmerksamkeit und hinterfragt das ›Widersacher-Prinzip‹ an sich. Dies ermöglicht dem Helden einerseits, mit dem eigenen internen ›Widersacher‹ in Verbindung zu treten: Selbstentlastung oder Selbstgewissheit kommen nicht ins Spiel, Projektionen von Licht und Schatten werden umgangen. Es gelingt ihm vielmehr auf diesem Wege, die durch die »Über-Ich-Positionen« bestimmten Antwortformen auf die Vergangenheit zugunsten einer »Ich-Leistung« (Jureit, Schneider 2010) aufzugeben, die – über den ›Analphabetismus der Angst‹, von dem Günther Anders in Die Antiquiertheit des Menschen (1961, 264) schrieb – den Brückenschlag zum inneren Tumult schafft. Andererseits, eben weil der Protagonist von einer Verunsicherung ausgeht, erlaubt ihm dies, seine Aneignungen von Gegenwart und Vergangenheit »nicht um ihre Ambivalenzen« (Knigge 2008, 157) zu bringen, sondern gegenüber ergänzenden Sichtweisen empfänglich zu bleiben. Keilsons junger Jude verkündet demnach keine universalistischen Aufschlüsse, sondern vermittelt zwischen dem System Psyche und dem der Gesellschaft. Er kundschaftet experimentelle Wege der Selbstverortung aus, die dazu ermutigen wollen, sie im eigenen gesellschaftlichen Kontext auf die Probe zu stellen.
Die Weigerung des Protagonisten, »den Kriegsruf an[zu]nehmen und die Gegnerschaft [zu] verewigen« (466), ist durch seine Anfechtung der »bösen Zeit« (Am 5.13; Ps 37.19) – und zwar nicht nur die, in der er lebt – bedingt. Anstatt dem Ruf zu erliegen, hinterfragt er das die Zeiten überdauernde Feindschaftsprinzip: Welche sind die Triebfedern des Konfliktes? Welcher ist der Feind, der uns stets fremd zu bleiben droht? Um diese grundsätzlichen Fragen kreist jede Seite, jeder Satz, jedes Wort von Der Tod des Widersachers, und doch sind sie nur insofern verbindlich, als sie eine offene Antwort voraussetzen, die ›überzeitlich‹ und doch auf die Gegebenheiten der Zeit bezogen bleibt.
Die Exemplarität der Gestalten, die im Roman zum Prinzip erhoben wird, ist Teil der ästhetischen Strategie, welche diese differenzierte Hinterfragung ermöglicht. Sie wird offensichtlich, wenn man die Figuren des jungen Juden und des Widersachers der Aufforderung Jesu im Evangelium des Pseudo-Matthäus (31.2) zur Seite stellt, die als Epigraph des Romans fungieren könnte: »Sagt zuerst, was das Aleph ist, und ich werde euch glauben, wenn ihr vom Beth sprecht. « Das erklärt zum Beispiel, warum keine der beiden Hauptgestalten über einen Eigennamen verfügt und dem Widersacher unter allen möglichen Buchstaben ausgerechnet das B. (zuzüglich des Punktes) zugedacht worden ist: Das B, das jedes A bedrängt, bzw. die kontrapunktistische Zahl 2, welche die Absolutheit der 1 oder des Eigenen verneint, zumal das hebräische Alphabet wie schon das altgriechische Schriftzeichen als Zahlzeichen benutzt.
Auch die Annahme der Herausforderung durch B., alias Hitler, vonseiten des keilsonschen Protagonisten ist beispielhaft, insofern, als sie die Möglichkeit erschließt, die Konfrontation zwischen Eigenem und Fremdem, zwischen Freundschaft und Feindschaft an der Wurzel zu packen. Den Widersacher hat sich der junge Jude nicht aussuchen können, die Entscheidung über eine mögliche Antwort auf B.s tödlichen Anspruch behält er sich gleichwohl vor, zumal er darauf bedacht ist, dass Mittel und Zweck, ethische und politische Voraussetzungen und Folgen seiner Handlungen einander nicht widersprechen. Im Roman ist diese höchstpersönliche Antwort auf die bestehenden Zustände als ein möglicher allgemeiner Anknüpfungspunkt für den Umgang mit radikaler Differenz, mit dem radikal Fremden, intendiert, zumal das Mögliche, als »objektiv-real Mögliches« verstanden, nicht folgenlos ist, sondern »im Wirklichen selber eine zukunfttragende Bestimmtheit« (Bloch 5, 271) entwickelt.
Gerade den widerstreitenden Aspekten, die sich dem »Bombardement der Logik« (358) widersetzen und mit denen der Verstand »nicht zu Rande« (514) kommt, gibt der Roman den Vorrang, indem der Protagonist davor nicht kapituliert. Außerhalb jeglicher Subjekt-Metaphysik oder selbst jeder -Philosophie wird er zum überzeugenden Exempel einer möglichen »Autopoiesis des Bewußtseins« (Luhmann 1995, 55ff.), zumal das Bewusstsein eigens in der »Differenz zu sich selbst« (ebd., 60) findet. Sowohl als ›Mann der Reflexion‹ als auch als ›Mann der Tat‹ sind dem Helden Indolenz hinsichtlich der Sinnzwänge des Bestehenden fremd, so dass er die unmögliche Alternative, den Konflikt abzuwenden, als bezugsfähig erscheinen lässt, wenn nicht hinsichtlich seiner Zeit, dem Vorher, so doch dem Nachher, der Gegenwart der künftigen Adressaten seiner Aufzeichnungen. So wie B. die Widersacher aller Zeiten repräsentiert, so ist der Protagonist ein paradoxes und zugleich ›typisches‹ Unikum; durch seine sinnlich-reflexive Regsamkeit und das aus eigener Motivation erstellte innere Band zum B.-Prinzip erschafft er sich neu und widerruft zugleich den Gleichschaltungsdruck, indem er ihn von innen her aushöhlt. Der Wert von Keilsons gelungenem Roman besteht gerade in dieser Zumutung, welche die Erkundung seiner Zeit einer vorausschauenden Kommunikation aussetzt.
Dank der offenen dynamischen Anschlussfähigkeit der Hauptgestalt ermöglicht Der Tod des Widersachers auf diesem Wege, »Bewährtes festzuhalten« (Luhmann 1991, 112), aber im Falle von B. auch Unbewährtes, zumal er zeigt, wie gefährlich es ist, sich nur negativ über den Feind zu definieren: »So schuf er sich in mir ein Gegenbild und wußte von nun an: Wer ich nicht bin, dies weiß ich wohl« (451). War der Protagonist von der Annahme ausgegangen, dass das, was B. schadet, ihm und seinesgleichen nicht unbedingt zum Nutzen gereichen muss: »Daß ich mich um mich sorgte, galt zugleich ihm. Daß ich mich um ihn sorgte, galt zugleich mir« (452), so geht B. den gegenteiligen Weg von Hass und Feindlichkeit.
Der Roman präsentiert dabei ein Bild von B., alias Hitler, dem sich alles in uns widersetzt. Klein und unansehnlich, gewürgt, am Ertrinken vor dem Unfassbaren, Fremden, Größeren, das er weder kennt noch begreift, und – last but not least – doch ein Mensch, der schreit, weil er gerettet werden will. Und doch ist dieses schier unerträgliche Bild Keilsons Art und Weise, B. den Kampf zu erklären, und zwar durch ihn grundsätzlich auch den »immer neue[n] Widersacher« (423). Zudem führt er den Leser bis an die Wurzel des Hasses und veranschaulicht durch B., wie und wo er entsteht, wobei es zu verstehen gilt, »zu welcher Bosheit Menschen fähig sind« (Sontag 2003, 9), und zwar mit möglichst vielen Details, um der Gefahr schon im Vorfeld entgegenzuwirken. Ohne kommunikative Beziehung zum Fremden, ohne reflexive Erkundung von Du und dem Drittem, ist B. zur Selbstnegation verurteilt, ohne sein Wissen, aber dennoch systemisch und also zurechnungs- und schuldfähig. Der Autor geht dabei in der Darstellung der Bande zwischen Aleph und Beth und in der von Beth selbst so differenziert vor, dass die ästhetischen Strategien dieses eminenten literarischen Werkes nicht Thema dieses kurzen Beitrages sein können. Dazu demnächst mehr in einem Buch.
Der dritten Begegnung – die nicht dem zwischen Aleph und Beth, 1 und 2 vermittelnden, sondern dem ausgeschlossenen Dritten, der einen unversöhnlichen Riss offenbart, gilt – ›ver-dankt‹ (540) der Protagonist eine neue umfassende Realitätsprüfung. Die unüberbrückbare Differenz und die Notwendigkeit des Konflikts werden offenkundig: »[E]r dort und ich hier. « (552) Aleph wird demnach dem Band mit Beth ein – scheinbares – Ende setzen. Denn tatsächlich wird die Konfrontation mit dem Widersacher-Prinzip indes auch über B.s Tod hinaus fortgeführt: Das »Korn« von B.s »bestürzender Saat« (558), auf das der Protagonist noch in den letzten Zeilen seiner Aufzeichnungen hinweist, versteht er dabei als letzte Herausforderung zu einer möglichen Erweiterung des Selbst und als gesellschaftliche Antwort im Kampf gegen die künftigen Widersacher.
Hans Keilsons Roman handelt von Ausgrenzung und Teilhabe bzw. von lebenszugewandten und todeszugewandten Handlungsweisen, die sich in unserem täglichen Verhältnis zu uns selbst und den anderen einschleichen, mithin ohne dass wir es merken. Nicht von ungefähr ist in ihm weder von Nazis noch von Juden die Rede, obwohl der Autor aus der kollektiven Katastrophe, die sechzig Millionen Tote verursachte, weitreichende Rückschlüsse gezogen und literarisch umgesetzt hat. So gesehen ist die Themenstellung des Romans der notwendige Widerstand gegen die »immer wieder neue[n] Widersacher«, die »auferstehen und in die Arena treten« (423), die sich in der Innenwelt eines jeden Individuums entwickeln und auf die Außenwelt, die sie mitbestimmt hat, übergreifen. Gewohnte, zum Klischee abgeflachte Pathos-Bilder des Völkermords kommen in Der Tod des Widersachers nicht vor; an ihre Stelle sind drängende unabgeschlossene Sprachbilder getreten, die sich jedem Leser auf je eigene Weise eröffnen.
Nicht von ungefähr geht der keilsonsche Held die Deutung der Zeitgeschichte mithin als Selbstdeutung an. Als Zeitzeuge beschreibt er, was ihm widerfährt, versucht jedoch im Vorhinein, den Abstand zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft zu überbrücken. Zumal es ihm nicht um irgendeine Gewaltherrschaft, sondern um die Vergegenwärtigung von genau dieser geht, vermag der Protagonist nicht nur unabgeschlossene Einsichten zu B., alias Adolf Hitler, und seinem Pakt mit dem Volke zu unterbreiten. Er lernt ferner Formen eines verständigungsorientierten Handelns zu entwickeln, wobei seine ›Abrechnung‹ mit der Vergangenheit das Bewusstsein des Schuldzusammenhangs, aber auch Betroffenheit und Trauer voraussetzt: Im »Herzen soll gedacht sein, […] und das ist kein Wunsch ohne Ehrfurcht, doch es ist das Begehren des Lebens, dann erst wird das Vergessene von Beschwerung befreit sein, die ihm die Nachwelt aufdrückt […], das Vergessene wird neu«, so H.G. Adler (1988, 564), ein anderer großer und wenig gelesener jüdischer Schriftsteller, dessen Perspektive Keilson teilt. Nur so ist es möglich, Reue zu empfinden, anstatt sich vergeblichen Erlösungshoffnungen hinzugeben.
Insofern ist Der Tod des Widersachers ein unbequemes, doch notwendiges Buch, das einer neuen Erinnerungsgemeinschaft dienlich sein könnte. Der positive Modus sinnstiftender Vergegenwärtigung, den der keilsonsche Protagonist anstelle der negativen Erinnerung setzt, könnte dazu beitragen, dem Grauen, Vergangenheit könnte sich wiederholen, aktiv entgegenzuwirken und differenzierte Formen der Versöhnung zu ermutigen. Diese positive Art von Überschreibung könnte ferner dem Dialog der widerstreitenden offiziellen und privat-familiären Erinnerungsperspektiven, aber auch der Abkehr von normativen generationsbedingten Praktiken zugunsten eines selbstwahrnehmenden und schöpferisch-reflexiven Zugangs zustattenkommen. Zwänge, Gemeinplätze und Identitätskonstrukte, d.h. die »fugendichte[…] Normalität dessen, was sich nun mal durchgesetzt hat« (Habermas 1987, 175), könnten gelockert werden, und zwar nunmehr als Gelegenheit individueller Selbstverständigung neben der öffentlichen Politik des Erinnerns und jenseits der tradierten Fronten. Es wäre möglich, der Schuld und der Trauer einen Platz in den eigenen Empfindungen und im bewussten Erleben einzuräumen: Die Befreiung von Beschwerden, die dieses Zukunftsgedächtnis zur Folge hätte, könnte in tätigem Handeln gegen die heutigen unterschiedlichsten Erscheinungsformen der geschlossenen Gesellschaft produktiv umgesetzt werden – als Zeugnis eines wahrhaftigen neuen und wirksamen Beginnens, das der widerspruchsvollen Faktizität der Gegenwart Rechnung trägt. Ein Dreivierteljahrhundert nach Kriegsende wäre es tatsächlich an der Zeit.
Auch aus sozialer Perspektive ist das Buch aktuell, da es sich literarisch mit dem Paradigma der politischen, sozialen und kulturellen Ausgrenzung von Menschen im Hinblick auf seine Ursachen und Folgen auseinandersetzt. Es regt zu gegenwartsorientierten Fragen wie den folgenden an: Was könnte in unserer pluralistischen, aufgeklärten Gesellschaft geschehen, wenn Umweltzerstörungen und existentielle Not überhandnehmen und zu millionenfacher Flucht in ein von Krisen geschwächtes Europa führen? Würden sich die Zugehörigkeiten und Bindungen der Zivilgesellschaft als wirksam erweisen? Oder könnte sich die Verunsicherung breiter Schichten erneut zu unreflektierten Feind-Stereotypen verdichten? Die Dringlichkeit der Fragestellung erlaubt es Keilson, die Wirkungslosigkeit rückwärtsgewandter Betrachtungen zu überwinden und die Aufmerksamkeit auf die Entwicklung eines inneren Widerstands, auf das persönliche Engagement zugunsten eines friedfertigen sozialen Umgangs zu lenken. Die besonderen historischen, ökonomischen, gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Verklammerungen, die noch vor 1933 und bis 1945 zur radikalen Feindschaft zwischen Menschen geführt haben, entgehen dem Schriftsteller nicht. Er ist sich zudem bewusst, dass die Massaker, die menschliche Geschichte begleiten, immer gefährlichere Wirkungen zeitigen, wobei die Berufung auf moralische oder religiöse Normen und auf die regulativen Appelle an die Vernunft sie zu keiner Zeit verhindern konnten.
Die Hypothese, die der Schriftsteller und Psychoanalytiker im Roman ästhetisch adäquat für den Leser umsetzt und durch vielseitige künstlerische sinnlich-emotive Anregungen erfahrbar macht, ist, dass anstelle des antiken »gnothi seauton – erkenne dich selbst« (2.272) – in der Gegenwart die Körper und Sinne erfassende reflexive Selbstbegegnung treten muss: »Erkenne dich im anderen, den du als Feind, als Widersacher vernichten willst«. Erst dieses Ineinander von Selbst- und Weltbezug erklärt die »starken Bande« (452), die der Protagonist mit B. unterhält, ohne dessen Zustimmung abwarten zu müssen. Die dunklen Seiten im eigenen Innern und die Abgründe des Fremdenhasses, die er im Widersacher und seinen Anhängern erkundet, setzen auch den Leser dem sonst Unfasslichen, dem »eigene[n] Skandalon« aus, das ›privates und öffentliches Ärgernis‹ (2.194) zugleich ist – und es über das Ende der Handlung hinaus auch bleibt. Dieser Stein des Anstoßes sind im Roman die vielgestaltigen Paradoxien, angefangen bei den Banden zwischen Aleph und Beth, »deren Vermehrung« die Lektüre »bereichert, denn nur das Paradoxe vermag die Fülle des Lebens annähernd zu fassen« (Jung, GW 12, 30) und dabei einem ganzheitlichen psychischen Erlebnis zu entsprechen. Dass das keilsonsche Experiment als Abwehr, Ich-Spaltung, Zerrüttung des Ichs, sequenzielle Traumatisierung, psychotische bzw. neurotische Wirklichkeitswahrnehmung, narzisstische Zuflucht und Stockholm-Syndrom (Weymann 2013) missverstanden werden konnte, ist nur vor dem Hintergrund der deutschen Erinnerungskultur und ihren Phasen zu verstehen.
Doch eben weil der Protagonist um sein »Schlechtsein« trauert, gelangt er zu einem »Gutsein«, besser: zu einer wechselhaften internen Balance bzw. zu einer stets prekären inneren Senkrechten, die zur Folge hat, dass der Einzelne den Gegensätzen nicht mehr restlos ausgeliefert ist, wobei ihre Spannung indes bestehen bleibt. Wie in Keilsons Gedicht Ballade vom irdischen Juden von 1937–1938 nachzulesen ist:
Ein jeder Menschen darf gut und fromm und frech sein, / nur, – wenn er Jude ist, dann darf er’s nicht. […] Ich mache mir nichts draus und laß den Nachbarn schrei’n, / ich bin, so wie ich bin: mal gut, mal schlecht. […] So richtig hassen kann ich meine Feinde nicht. […] Ihr dürft euch mit den Freunden nicht zu gut vertragen. / Der sei mein Freund, der ohne sich zu schämen / als Unikum lebt lustig auf der Welt. (2.22–23)
Demnach glaubt Keilson die Wurzeln des Hasses in der Unfähigkeit zu erkennen, sich selbst und dem anderen Menschen in der inneren Widersprüchlichkeit zu begegnen. Diese kritische Besinnung, die nach praktischer Umgestaltung drängt, erklärt die provokatorische Gestaltung des Romans, der seinen Helden zu einem rettenden ›Vorkrieg‹ rüstet. Hochrangige literarische Werke, als autonomes Gefüge und als kommunikativer sozialer Handlungsraum betrachtet, vermögen disparate Wahrnehmungs- und Erkenntnisprozesse zu fördern; sie sind darin dem natürlichen Aneignungsprozess, der selbst-reflexiven Aufarbeitung durch Körper und Sinne in der Kommunikation mit sich selbst vergleichbar. Der sich einstellende Dialog zwischen Autor, Gestalten und Leser ermutigt zu differenzierten Strategien des Erfahrens und des verantwortungsvollen Handelns als Einstimmung auf eine gemeinsame Zukunft.
Die Eignung für postnationale Integrationsdiskurse jenseits der erinnerungspolitischen Konflikte ist der Grundkonzeption von Der Tod des Widersachers eingeschrieben. Der Protagonist ist ein »Unikum« ohne Hybris und zudem ein Jedermann unserer Tage, ein Widersacher des Widersacherprinzips, ein Aleph, das »starke […] Bande« (452) mit den inneren und äußeren Beths unterhält und somit am Leben aller Anteil nimmt. Mittels dieser komplexen Gestalt vermag Hans Keilson – der im Alter von hundertundein Jahren im holländischen Hilversum starb, in dem er »In der Fremde zuhause« (2.214ff.) war – die Ermöglichungsfaktoren kollektiver und individueller Gewalt, die in den Jahren der NS-Diktatur zur Shoah als extremes Ereignis führten, in ihrer Vorgeschichte, in den Alltags- und Sozialdynamiken und »Grauzonen« zu erfassen. Die Gestaltungsperspektive des Autors ist dabei nicht die der unterschiedslosen Opferschaft (Diner 2007, 9), sondern die der Shoah als eines gemeinschaftsstiftenden Bezugsrahmens, konkurrenzlos zu anderen Opferdiskursen und offen gegenüber ihrer Differenz. Über Kunst und Literatur als einzigartige Möglichkeit der Selbstanalyse, als Weg eines prozessualen angstfreien und schöpferischen Umgangs mit der »anders geartete[n] innere[n] Dunkelwelt« (Jung 10, 332), haben Freud, Jung und ihre Schüler hinreichend theoretisiert. In Der Tod des Widersachers geht es um die Praxis, durch die ein originelles literarisches Werk anregen kann, die ›Pforten der Wahrnehmung‹ aufzutun.
Bibliografie der angeführten Werke
Der Tod des Widersachers wird zitiert nach der Ausgabe Hans Keilson, Werke in zwei Bänden, hrsg. v. Heinrich Detering u. Gerhard Kurz. Frankfurt a.M.: Fischer 2005, Bd. 1, 337–563, auf die im laufenden Text mit der Seitenzahl verwiesen wird. Bei Zitaten aus dem zweiten Band geht der Seitennummer eine 2 voran.
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Arendt, Hannah, Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen, Bd. 1–2. München: Piper 1998.
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Assmann, Aleida u. Jan, »Schrift, Tradition und Kultur«, in Zwischen Festtag und Alltag. Zehn Beiträge zum Thema »Mündlichkeit und Schriftlichkeit«, hrsg. v. Wolfgang Raible. Tübingen: Narr 1988, S. 25–48.
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Enzensberger, Hans Magnus, »Gemeinplätze die Neueste Literatur betreffend«, in Kursbuch 15 (1968), S. 187–197.
Freud, Sigmund, »Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten«, in Studienausgabe, Ergänzungsband, hrsg. v. Alexander Mitscherlich, James Strachey u. Angela Richards. Frankfurt a.M.: Fischer 1979, S. 205–215.
Gross, Raphael, »Zum Fortwirken der NS-Moral Adolf Eichmann und die deutsche Gesellschaft«, in Jüdische Geschichte als Allgemeine Geschichte, hrsg. v. Raphael Gross u. Yfaat Weiss. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2006, S. 212–231.
Habermas, Jürgen, Eine Art Schadensabwicklung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1987.
Habermas, Jürgen, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1992.
Halbwachs, Maurice, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1985.
Jung, Carl Gustav, »Gegenwart und Zukunft«, in Gesammelte Werke, Bd. 10. Olten: Walter 1995, S. 275–336.
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Koselleck, Reinhart, »Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses«, in Verbrechen erinnern. Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord, hrsg. v. Volkhard Knigge u. Norbert Frei. München: Beck 2002, S. 21–32.
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Luhmann, Niklas, Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch. Opladen: Westdeutscher Verlag 1995.
Lyotard, Jean-François, »L’Europe, les juifs et le livre«, in Esprit 162 (1990), S. 113–116.
Meier, Christian, »Zum deutschen Gedenkwesen«, in Erinnerungskultur, hrsg. v. Norbert Lammert. Sankt Augustin: Konrad-Adenauer-Stiftung 2004, S. 21–42.
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